秋雨之福与抗争伦理

十多年以前，秦晖老师有“共同的底线”的提法，这个共同的底线，大抵是自由主义的，即公民权利、自由与程序正义。如今随着进步主义的兴起，它想要取代自由主义成为这个“共同的底线”，并且将其作为社会的进步。这个新的共同的底线是怎么样的呢？用我几年前听到的说法，叫“私人关系的民主化”。也就是说，以前我们认为信仰也好，人际关系也好，都是私人的事情，现在不是了，因为私人和公共的界限已经不存在了，你的信仰也好，人际关系也好，都得放到公共领域里接受全部人的审判。

2018年，正是米兔风起云涌的时候，也是王怡和成都秋雨教会的多事之秋。那时我在朋友圈转了一篇王怡的文章，大约是和秋雨的抗争有关的，有一位左翼的朋友气急败坏地私聊我，说王怡涉嫌性侵秋雨教会内的多名女性，让我不要为虎作伥。我对王怡和秋雨并不了解，除了在这个朋友这里，我没有在别的地方听到同样的指控，所以对他所说的不以为意，在10月还去秋雨观摩了一下，和王怡有了一面之缘。两个月后，王怡和秋雨就遭逢大难。

大约是三年前，在一个“少数派”为主的微信群里，又有人提到了王怡和秋雨教会，有一位在海外的女学者异常激动，认为秋雨就是一个藏污纳垢之地，然后抛出了一本书的封面，正是马丽那本在routledge出版的《中国城市家庭教会的宗教企业家精神：秋雨之福归正长老会的兴衰》。那位女学者说得很模糊，只是说秋雨内部有严重的性犯罪，我以为她说的就是我2018年所听到的事情，但也不好意思追问，只是把那本书的书名大概记了下来。

今年，因为要在西安见一位基督徒朋友，我也想系统地向他请教这二十年来中国的基督教运动，于是先把这本书找来，读了一遍。读完我惊讶地发现，王怡并没有什么“涉嫌性侵”，而且按照这本书的说法，王怡在两性道德方面，可能还过分地清教徒化，到超出常理的地步。这说明在一定的范围内，王怡承受了极其严重的污蔑和诽谤，而那位传播这个谣言的左翼朋友，早已退出了圈子，我在微信上也找不到他了。在此之前，他向多少人传播过这个谣言，这些人里有多少人相信了这个谣言，我们也无从知晓了。

当然，那本书并不是为王怡辩护的，相反，马丽虽然指出了性犯罪者另有其人，但是却指控王怡和秋雨教会（可能还包括华西改革宗长老会区会）包庇强奸犯。而且这只是她对王怡的指控里面，着墨较少的一项，其他还包括：自我崇拜、沽名钓誉、独断专行、党同伐异、急功近利、父权主义、铤而走险……我请教了一些比较信任的基督徒朋友，问他们对王怡和这本书的看法，里面没有一个是秋雨教会的成员，但他们的评价出奇地一致。这真的让我感到奇怪，马丽采访了那么多和秋雨教会相关的人，找到的居然都是对王怡持否定态度的，而我随便问了几个和秋雨没有什么关系的基督徒，他们对王怡的评价居然全是正面的。

关于这本书的研究方法和研究细节方面的纰漏，已经有不少书评提供了相当详细的分析（推荐Wright Doyle的那篇），我本人对秋雨的了解也有限，没什么资格去从事实方面反驳她。我感兴趣的是这本书背后的一些理念预设，而这些理念预设，恰好是中国的抗争运动到了这个阶段需要去反思的。

这十年来我对中国的基督徒群体一直保持关注，虽然我从未为他们专门写过文章，但我在多篇文章里表达过这样的一个意思：在当下中国，基督徒和女权主义者是体制外战斗力最强的两个群体。而在组织力方面，基督徒还要更胜一筹。王怡出事之前，我时常看秋雨的微信公号，我想了解的是，作为战斗力和组织力最强的体制外群体，基督徒（尤其是最为政治化的加尔文宗）对于中国未来的愿景是什么呢？他们想要建立的政治体制，又是什么样的呢？这样的一种政治体制，和自由主义有多大的关系？

王怡在墙内的表达经常让我把握不住他的真实想法，他有时讲“宗教自由”，但似乎是在对当局讲的，有时又会让人想起“神权政治”，毕竟加尔文教当年在日内瓦建立的，就是一套神权政治，后来在普利茅斯和马萨诸塞的政治模式，也很难说是一种自由主义体制。秋雨之福归正长老会在2010年创建的时候所提出的愿景“中国福音化、教会国度化、文化基督化”似乎蕴含着一定程度的对中国文化的改造。对于这个“三化异常”，我一方面怀疑其实现的可能性，另一方面也担忧其所带来的现实影响。

对于一个自由主义者，最理想的情况是：秋雨教会乃至整个基督教群体，能成为当下局面的破局者，或破局以后的秩序提供者，但对于新的政治秩序的创立，他们最好只是参与者之一，而不是唯一的参与者。这样想当然是自私的，但却符合自由主义的原则。自由派群体和基督教群体本来就有很深的渊源，有一些自由派正是对“以自由主义的方式建立自由主义政体”的幻想破灭以后，才转向基督教信仰。秋雨的长老李英强，在加入秋雨之前，一直都在掌管“立人大学”，而后者与自由主义的公民社会路线息息相关。

马丽这本书，关于王怡的真实政治愿景，其实也没有能给出一个很好地解释，或者说，由于这本书先入为主地采取批判王怡的立场，书里所提供的解释，在我看来并没有什么说服力。马丽将秋雨的发展分为三个阶段：巩固阶段、扩张阶段和激进化阶段。在激进化阶段，秋雨采取了许多在她看来是挑衅当局的行动，比如公开请愿、围堵警局、公布警员电话，王怡本人也在讲坛上不止一次咒骂中国当局。这些她说的确实不假，我唯一一次去秋雨参加礼拜，她所说的这些事情我全部都看到端倪。

然而马丽对此的解释是：秋雨教会的领导人似乎认为，政府的镇压可以纯洁队伍，团结人心，博取同情,还可以募集到更多来自外国教会的捐助。那些从外国来中国的传教群体，似乎也有推波助澜的意思。在马丽看来，一方面，他们和他们所要帮助的中国信众完全隔绝开来，生活在自己的圈子里。另一方面，这些传教士仗着山高皇帝远，不仅不受母国教会的约束，而且还借助信息不对称，利用中国的教会的扩张来累积宗教资本。除此之外，马丽还找了一个让人意想不到的责任方，那就是西方媒体：西方媒体热衷于报道中国家庭教会追求宗教自由、反抗中国政府，这种报道给王怡和秋雨带来全球性的名望，所以后者在行动上也就越来越激进，以迎合西方媒体的这种叙事。普利策奖的获得者，长期报道中国事件的张彦（Ian Johnson）就是她所批判的典型。

这就是她的整个框架里让我最不舒服的地方：有问题的是西方媒体和西方传教士，以及受到他们扶持的中国教会，而在她的叙述下，似乎中国当局和地方当局都是被动防御的角色，只是受了秋雨不断的挑衅，才忍不住在2018年底出手，将其一网打尽。尽管马丽在引言部分提到2017-2018年，中国当局对于宗教团体的宽容度下降，让教会产生了严重的焦虑和恐慌，但是实际的叙述中，这个因果关系变得非常隐微。比如在“挑战凯撒”一章，在讲到当局对秋雨成员的各种迫害之前，马丽都会先叙述秋雨做了什么事情去刺激当局，还会放上教会内外成员对秋雨和王怡的这些做法的批评。一个出镜率很高的前华西区会的传教士William的评论就很有代表性，他认为秋雨的做法只是让教会已经岌岌可危的生存空间变得更加逼仄。

其实在2016年与杨凤岗的对谈（对谈后来收录成为《神权与政权——中国家庭教会谈话录》一书）中，王怡间接地回答了上述的两个问题，即秋雨的政治愿景和秋雨为何采取一些激进的行动。我从这个对谈中听到的，更多的是王怡对教会主权的强调，对国家进一步侵犯宗教自由的担忧，而不是破局以后要建立一个什么样的政体的考虑，但也可以从另外一个角度理解为，只要未来的政体保证基督徒的宗教自由，那已经基本符合王怡对政体最低限度的要求。对谈中提到另外的两个案例，一个是同为家庭教会的守望教会，另一个是温州的三自教会，这两个案例同样都说明，自2010年以来，基督教的宗教自由在不断萎缩，不仅家庭教会难以为继，三自教会岁月静好的日子也已宣告结束。在讲到温州三自教会的时候，王怡有这样的一番话，多少可以解释他们秋雨自己的行动：

“真正的抗争就是釜底抽薪，真正的反抗就是彻底退出三自，被耶稣分别出来，不要跟凯撒玩游戏。这个抗争一定会导致更严厉的对付，而这就是家庭教会、是你们的弟兄们几十年来一直在走的道路。我不是希望你们被逼迫，我是希望你走跟我们一样的道路，加入我们，然后我们一起被逼迫。”

尽管基督徒可以不同意王怡这样的思路，但在这一个语境下去理解秋雨的行动，至少比从“沽名钓誉”和“铤而走险”这样的叙事去理解，要合理得多。

我对基督教群体的同情，除了他们常年受到政权的打压，还有一个原因。作为一个政治自由主义者，我一直不认为自由主义是一种必须运用在一切关系和组织里的原则（区别于整全性自由主义）。我以前担忧的是，基督教群体会将他们的原则强加给别的群体，我没有想到一点，那就是在政权以外，可能也有别的人想将自己的原则强加给基督教。马丽的这本书，大概可以看出一点这样的倾向。

这本书对王怡的大部分指控，在我看来都不是特别严重的问题，因为我认为一个教会在一定程度上是可以依照一种与外部世界不同的原则来进行内部互动的，更何况这个外部世界，也就是中国社会，人与人之间的关系也不怎么美好。马丽提到，在秋雨教会内部，牧师和普通信众之间的关系不平等，王怡还时常号召女性回归家庭，不赞成女性担任教会领导职位，这说明教内男女地位也是不平等的。抽象地来看，这似乎真的是个问题，但秋雨之福是一个加尔文宗教会，不管对加尔文宗如何理解，但它肯定不是一个主张全方面的平等主义的教会。加尔文教会内部实行的是长老制，它当然不如浸信教会那么民主，但也绝对不是牧师专制。王怡作为牧师和秋雨信众形成那样的关系，某种程度上，也是信众选择的结果，毕竟秋雨也没有禁止信众退出。

马丽对王怡的另外一些指控，在我看来，是操作上的问题，不是品质上的问题，比如在秋雨建立的圣约归正学堂（CRS），校长和教师之间工资有比较大的差距，华西区会偏袒王怡，对王华生进行内部审判，且判决过重，秋雨教会对被指控强奸的内部成员，惩罚又过轻。我们当然可以说，对于这些事，王怡或许可以处理得更好一点，但这种操作上的问题不足以让人得出作者的那一些结论。

作者给我的感觉是，她希望秋雨按照自己所设想的原则来运作，而且这些原则还不是整全性的自由主义原则，倒更像在欧美左翼里流行的进步主义原则（或曰“觉醒文化”）。在整全性自由主义那里，核心概念是“自主性”（autonomy），也就是说，“自主性”作为标准，不仅可以评价政治制度，也可以用来评价不同类型的社会关系和个人选择。如果一个人选择相信一种宗教，这种宗教非常强调权威和等级，那么，他的信仰是否符合“自主性”，这其实是有讨论空间的，因为“自主性”也并非要求我们的所有言行都体现高度的自主，二阶的自主（second-order autonomy），也未必不是自主。

然而我这里所说的“进步主义原则”，即一套以“权力关系”为核心概念的平等主义理念。以秋雨为例，在教会里面，牧师和信众之间有权力关系，长老和普通成员之间有权力关系，学堂校长和老师之间有权力关系，男性成员和女性成员之间也有权力关系。在这一套理论下，权力上位的一方，据说是享有某些特权，所以应该对权力下位的一方做出某种补偿，这就使得两者一旦发生冲突，权力下位的一方能够首先占据道德的制高点。从这个角度来看，也就不难理解像秋雨教会内部的诸种安排，会受到作者的批判了。

这并非是我的臆想，全书至少在四个地方用到了“权力关系”一词，其中一处直接提到王怡和受众之间的权力关系（77页），另一处提到圣约归正学堂的校长苏炳森和老师之间的权力关系（121页）。在另外的地方，虽然没有权力关系这个词，但提到或者暗示王怡享有权力和滥用权力的表达也俯拾即是。全书提到“权力”的地方超过一百处，比如在102页，“权力”一词就出现了5次，都是在控诉秋雨及其领导人的权力腐败。

按照马丽的理解，不仅王怡和秋雨的信众之间有权力关系，他和王华生之间的权力也是不对等的，因为王怡比王华生要更受信众欢迎，享有更大的海内外影响力，最重要的是，他在华西区会里明显更得势。整本书用了大量的篇幅在谈王怡对王华生的“霸凌”，高潮就是华西区会对王华生的内部审判，而且作者坚持认为这个审判及其结果不符合程序正义。联系到引言里提到的作者的论点，秋雨衰于其自身“道德权威的丧失”，似乎对王华生的“不公正审判”失得秋雨民心尽失，以至于在当局最终的镇压到来之时一下土崩瓦解。我想说的是，这种叙述尽管很有戏剧色彩，但却不太符合当代中国政治的逻辑，如果秋雨的领导人能保持原本的道德权威，王怡难道就能幸免于难？而且这和我2018年10月所见到的景象也不太一致，我并没有看到什么“道德权威的丧失”，相反，我看到的是秋雨组织严谨、井井有条、志气高昂，但也正因为如此，我对它的前景深感担忧。如果秋雨当时是一蹶不振，那它反而没有那么危险。

然而马丽的批评还是具有典型的意义，并不是说她的分析是对的，而是说，它非常有代表性地反映了“少数派”里对当下的抗争的一种思维模式。

在无产阶级革命的年代，流行的思维模式是用目的来证成手段，即只要目的是革命的成功，手段可以忽略不计。与此相对应地，革命领导人犯了错（手段的错误），只要他本质（认同革命的目的）是好的，对革命有功（有助于目的），即便不是功高于过，那也是能功过相抵的。这样的革命伦理当然是有问题的，领导人在这样的伦理的支持下不断犯错，以至于酿成滔天巨祸，死后还能三七开。可能是吸取了这样的教训，恰逢进步主义伦理的流行，现在对抗争者的评价标准变得极为苛刻。按照如今的标准，一个抗争者通过对抗争事业做出贡献累积起来的影响力，不仅不能作为功劳让别人对他的过错网开一面，而且还被定义为他所具有的“权力”，让他罪加一等。

马丽对王怡指控的那些内容，在中国任何一个公司里（既然马丽把王怡称作宗教企业家），几乎都存在，并且要严重得多。当然，宗教组织相比商业组织，在道德上的要求，肯定是要更严苛一点，但从另一个方面也可以说，宗教组织相比商业组织，在中国面临的环境同样要恶劣许多，那就更应该允许领导人犯一些错误。王怡和王华生的冲突，在我这个人外人看来无非就是一个组织内部的人际纠纷，双方都不无过错，但在这本书里却被上纲上线到如此地步，让人瞠目结舌。值得一提的是，在王怡受难以后，王华生进一步被华西改革宗长老会区分解除牧师职务，还被自己的亲弟弟驱逐出秋雨百花长老会，这多多少少可以说明，王华生本人，并不像马丽说的那样，是由于遭到王怡的排挤才在教内失势的。

这样的抗争伦理不仅是不公正的，而且从后果主义的角度来看，它一定会让所有的抗争归于失败。马丽将“权力关系”引入抗争的场域，这个并不一定有错，但是在抗争的场域里，不仅存在着所谓的“权力关系”，也存在着借助“权力关系”话语来发动的权力斗争。如果这种话语最后占据了主导，那一定会演变成这样的结果：为抗争做出贡献到一定程度的人，被认定为具有了一定的“权力”，贡献越大，权力也越大，也就越容易被后来的人，其“权力下位者”所打倒。因为在如此的“权力”定义下，要指控一个人“滥用权力”，是相当容易的。无独有偶，在进步阵营的那边，也发生过这样的事例，一个女权主义的领导人，因为分辨不了两个女同之间互相指控性骚扰是否可以成立，就被人指控“包庇性骚扰犯”，同时由于她在女权社群累积多年的影响，也难逃“没有反思权力关系”的指责。这件事从微信群发酵到微博，闹得沸沸扬扬，两代女权主义者之间因此产生了严重的撕裂。

这样的抗争伦理，只会在抗争者之中产生逆淘汰，最后胜出者，要么是最不要脸的人，无视任何指责一心只想成功的那种人，要么是最狡诈的人，按照这种伦理将自己精心包装成在各维度都属“弱势”的群体的一员，且永远懂得避开聚光灯的那种人。前者和中国人常说的“成王败寇”没什么区别，后者和中国人常说的“枪打出头鸟”，也没什么区别。抗争者们，还是最懂“中国文化”的那些，会赢到最后。

我并不将马丽这本书，完全当作一本学术著作来看，而是当作更广阔的抗争场域里的权力斗争的一部分，既然马丽那么服膺布尔迪厄，那她应该不会对我这样的归类，感到太过于愤怒。布尔迪厄认为，大部分的知识分子的学术研究，并不像他们自己所宣称的那样客观中立，不偏不倚，而其实具有功利的、政治的特征。他在《知识场域与创造性方案》一文中说：“那些似乎只是为科学进步作出贡献的理论、方法以及概念，同时也总是‘政治’花招（political maneuvers），是尝试确立、强化或颠覆符号统治的业已确立的关系结构的政治花招。”马丽一书，自然是为了颠覆秋雨那边的“殉道者叙事”而写的，这个毋庸置疑。

可能是为了证明西方教会一直有美化中国“殉道者”的倾向，马丽还提到倪柝声“性侵女同工”的案子。倪柝声是二十世纪中国最有影响力的基督教领导人之一，与王明道、杨绍唐并称“中国教会三巨人”。尽管马丽有许梅骊的回忆录以及梁家麟的《倪柝声的荣辱升黜》一书作为引证，但梁的著作在基督教研究界内似乎名声不佳，且梁也并未论证倪柝声“性侵”女同工，而只是说他与两位女同工有婚外情，且为其中一位拍摄过一卷影片。邢福增的《反帝·爱国·属灵人》一书也写到：“至于被揭露与倪有染的两位女同工，她们亦承认在十多年前或二十余年前与倪通奸，甚至被拍裸体影片。”这些在基督徒看来，可能是不可饶恕的罪过，但即便真有其事，它们和“性侵”也有着非常本质的不同。马丽的张口就来，与其证明了中国基督教领袖一贯品德不佳，不如说证明了一些持有进步伦理的人，在指控他人这件事上很少做到公正严谨，只要认定你有问题，那就什么罪名都可以往你身上安，就好像文章开头那位左翼的朋友一样。

我很好奇，这真的是进步？